首发：~十一 亚里士多德
从上面所说的看来，可见在这一格中如果有一个带有特称命题为结论的三段论式，那么各个词必定是以上述的方式相联系着的；如果它们是以其他方式相联系，就绝不可能形成任何三段论式。这个格中所有的三段论式显然也都是完全的三段论式（因为它们都是借原来所提出的前提而完成的），并且，所有的结论，全称的和特称的，肯定的和否定的，都是用这个格来证明。这样的格，我称为第一格。
〔十范畴〕
24 〔亚里士多德：“范畴篇”，第一章至第五章，页1a——4b〕
（1）当若干事物虽然有一个共同的名称，而其中每一事物与这个名称相应的定义却各不同时，则所定之名，乃是“歧义语”。例如一个真的人和一个图画里面的人像，都可以称为“动物”，但此两者乃是同名而异义，因为两者虽然有一个共同的名称，但与这个名称相应的定义，却各不相同。因为，如果有人要规定在什么意义之下这两者各是一个动物，则他所给予其中一者的定义就将只适合此一者。
反之，当若干事物有一个共同的名称，而相应于此名称的定义也相同的时候，则所定的这些事物的名称就是“同义语”。一个人和一头牛都是“动物”，它们是被同名同义地定名的，因为两者不仅名称相同，而且与这个名称相应的定义，对于两者也都是相同的。如果有人要说出在什么意义之下这两者是一个动物，则他所给予其中一者的定义，必完全同于他所给予另一者的定义。
如果事物的名称是从另外一个名称引申出来的，但是引申出来的名称和原来的名称有不同的语尾，则这些事物的名称就是“转成语”。例如“语法家”这个名称乃是从“语法”这个词引申出来的，“勇士”则是从“勇敢”这个词引申出来的。
（2）语言的形式或者是简单的，或者是复合的。后者的例子如像“人奔跑”，“人获胜”；前者的例子如像“人”，“牛”，“奔跑”，“获胜”。
事物本身，有些可以用来述说一个主体，但绝不存在于一个主体里面。例如“人”可以用来述说一个个别的人，但绝不存在于一个主体里面。
所谓“存在于一个主体里面”，我的意思不是指像部分存在于整体中那样的存在，而是指离开了所说的主体便不能存在。
有一些东西则是存在于一个主体里面，但绝不可以用来述说一个主体。例如，具体的语法知识是存在于心灵里面的，但却不可以用来述说任何一个主体；再者，一种白的性质可以存在于一个物体里面（因为颜色需要一个物质基础），但绝不可以用来述说任何东西。
另外有些东西则既可以用来述说一个主体，并且又存在于一个主体里面。例如知识存在于人的心灵里面，又可以用来述说语法。
最后，有一类东西既不存于一个主体里面，又不可以用来述说一个主体，例如个别的人和个别的马。更一般地说来，个别的和具有单一性的东西是绝不可以用来述说一个主体的，但是在某些情形之下，它可以存在于一个主体里面。例如具体的语法知识就是存在于一个主体里面。
（3）当一件东西用来述说另外一件东西的时候，则凡是可以用来述说宾词的，也可以用来述说主体。例如，“人”用来述说个别的人；而“动物”又被用来述说“人”；因此，“动物”也可以用来述说个别的人；因为个别的人既是“人”，又是“动物”。
不同的“种”如果是平行而没有隶属关系的，则这个“种”中所包含的“属差”，和那个“种”中所包含的“属差”之间，在种类上也不相同。试以“动物”这个“种”和“知识”这个“种”为例：“有足的”，“两足的”，“有翼的”，“水栖的”等等乃是“动物”的“属差”；知识这个“种”中所包含的各个“属”之间则不是以这种“属差”来区分的。这一“属”的知识与另一“属”的知识之有差别，并不在于它乃是“两足的”。
但如果某个“种”是隶属于另外一个“种”的，就没有什么足以妨碍这两个“种”有相同的“属差”：因为外延较大的“种”是可以被用来述说那外延较小的“种”，因此宾词〔按即前一个“种”〕的一切“属差”，也就会是主体〔按即后一个“种”〕的“属差”。
（4）每一个不是复合的用语，或者表示实体，或者表示数量、性质、关系、地点、时间、姿态、状况〔按即领有〕、活动、遭受。让我大略说一说我的意思：指实体的例子如“人”或“马”；指数量的例如“二尺长”或“三尺长”；指性质的例如“白的”、“通晓语法的”等属性；“二倍”、“一半”、“大于”等等则属于关系的范畴；“在市场里”、“在吕克昂”等等则属于地点的范畴；“昨天”、“去年”等等属于时间的范畴；“躺卧着”、“坐着”等等是指出姿态的语词；“着鞋的”、“武装的”等等属于状况〔按即领有〕；“切割”、“烧灼”等等是动作；“被刺”、“被烧灼”等等则属于遭受的范畴。
任何一个这样的语词，其本身并不包含着一种肯定〔或否定〕；只有借这类语词的结合，才产生肯定命题或否定命题，因为，如所公认，每一个断言必须或者是真的，或者是假的，但从任何方面说来都不是复合的用语，例如“人”、“白的”、“奔跑”、“获胜”等等，则既不能是真的，也不能是假的。
（5）实体，就其最真正的、第一性的、最确切的意义而言，乃是那不可以用来述说一个主体，又不存在于一个主体里面的东西，例如某一个别的人或某匹马。但是在第二性的意义之下作为“属”而包含着第一实体的那些东西，也称为实体；还有那作为“种”而包括了“属”的东西，也称为实体。例如，个别的人是包括在“人”这个“属”里面的，而这个“属”所隶属的“种”，乃是“动物”；因此这些东西，就是说，“人”这个属和“动物”这个“种”，都被称为第二实体。
由以上所说可以很清楚地看出：宾词的名称及定义两者都必须可以用来述说其主体。例如，“人”被用来述说个别的人。在这种情形之下，“人”这个属名被应用于个别的人，因为我们用“人”这个词来描述个别的人；而“人”的定义也可以用来述说个别的人，因为个别的人既是“人”又是“动物”。这样，属名及其定义，都可以用来述说个别的人。
另一方面，那些存在于一个主体里面的东西，一般地说来，都不能用其名称和定义来述说它们存在于其中的那个主体。不过，虽然定义绝对不可以用来述说主体，但名称在某种情形之下用来述说主体，却并无不可。例如，“白”是存在于一个物体里面的，并被用来述说它所存在于其中的物体，因为一个物体被称为是白的；但是“白”这个颜色的定义，却绝不可以用来述说此物体290。
除第一实体之外，任何东西或者是可以用来述说一个第一实体，或者是存在于一个第一实体里面。关于这一点，只要看看一些特殊例子，就会很清楚。“动物”被用来述说“人”这个“属”，因此就被用来述说个别的人，因为如果它不能被用来述说个别的人，那它根本就不能被用来述说“人”这个“属”了。再者，颜色是存在于物体里面，因此是存在于个别的物体里面，因为如果它不存在于任何一个个别的物体里面，那它根本就不能存在于物体里面。这样，除第一实体之外，任何其他的东西或者是被用来述说第一实体，或者是存在于第一实体里面，因而如果没有第一实体存在，那就不可能有其他的东西存在。
在第二实体里面，“属”比“种”更真正地是实体，因为“属”与第一实体更为接近。因为在说明一个第一实体是什么的时候，说出它的“属”，比起说出它的“种”来，就会是更清楚、更得当的。例如，描述一个个别的人时，说他是“人”，比起说他是“动物”来，就会是说得更清楚更得当，因为前一种说法在更大的程度上指出个别的人的特性，而后一种则过于一般化。再者，谈一株树时，提出“树”这个“属”，比起提出“植物”这个“种”来，就会是说得更为清楚更为得当。
再者，第一实体之所以是最得当地被称为实体，乃是由于这个事实，即它们乃是其他一切东西的基础，而其他一切东西或者是被用来述说它们，或者是存在于它们里面。而且存在于第一实体与其他一切东西之间的关系，也同样存在于“属”与“种”之间：因为“属”对于“种”的关系正是主体对于宾词的关系。因为“种”被用来述说“属”，但“属”却不能用来述说“种”。这样，我们就有了断定“属”比“种”更真正地是实体的第二个根据。
在“属”与“属”之间，除了那些本身就是“种”的“属”之外，没有一个“属”比另外一个“属”更真正地是实体。在谈到一个个别的人时说出他是“人”〔即他的“属”〕，比起在谈到一匹马时说出它是“马”〔即它的“属”〕来，不会就是对于个别的人给出了一个更得当的说明。同样，在第一实体与第一实体之间，没有一个比另外一个更真正地是实体；一个人并不比一头牛更真正地是实体。
这样，当第一实体被除开之后，我们很有理由把“第二实体”之称单只给予“属”和“种”，因为在所有的宾词之中，只有“属”和“种”才能说明第一实体是什么。因为正是由于说出“属”或“种”，我们才是得当地说明了一个人是什么；并且，如果提出他的“属”而非提出他的“种”，我们就会使我们的说明更确切。其他我们所说的，例如他是白的，他奔跑等等，都是不相干的。这样，除第一实体之外，就是这些（即“属”和“种”）应该被称为实体。
再者，第一实体之所以最正当地被称为第一实体，是因为它们乃是所有其他东西的基础和主体。存在于第一实体和其他一切东西之间的关系，也同样存在于第一实体的“属”和“种”与不包括在“种”和“属”里面的一切其他属性之间。因为“种”和“属”乃是这些属性的主体。如果我们称某个人为“通晓语法的”，则这个宾词也就适用于这个人所属的“属”和“种”。这条规律适用于一切场合。
绝对不存在于一个主体里面这一点，乃是一切实体都有的一个共同特性。因为第一实体既不存在于一个主体里面，又不被用来述说一个主体；而关于第二实体，从下面的论据（姑且不谈别的论据）就可以清楚地看出它们不存在于一个主体里面。因为“人”被用来述说个别的人，但“人”并不存在于任何一个主体里面：因为“人”并不存在于个别的人里面。同样地，“动物”也被用来述说个别的人，但并不存在于他里面。再者，当一样东西存在于一个主体里面时，虽然这东西的名称可以用来作为它所存在于其中的主体的宾词，但它的定义却不能。但是第二实体，则不单其名称，而且其定义都可以适用于主体：我们会用人的定义和动物的定义来说明一个个别的人。因此，实体不能存在于一个主体里面。
但这个特性不是实体所特有的，因为“属差”也同样不能存在于主体里面。“有足的”和“两足的”这两个特性被用来述说“人”，但它们并不存在于主体里面，因为它们并不是在人里面。再者，“属差”的定义可以用来述说“属差”本身被用来述说的那个东西，例如，如果“有足的”这个特性被用来述说“人”这个“属”，则这个特性的定义也可以用来作为“人”这个“属”的宾词，因为“人”乃是有足的。
实体的部分看起来好像是存在于作为它们的主体的整体里面，这个事实不应该使我们犹豫，以为这些部分恐怕不应该被当作实体，因为，在解释“存在于一个主体里面”这句话的意思时，我们说它的意思是“并非像部分存在于整体里面那样的存在”。
在所有以实体和“属差”为宾词的命题里面，实体和“属差”乃是被“同义”地用来述说主体的，这一点乃是实体和“属差”的标志。因为所有这种命题都是或者以个体或者以“属”为其主词。就第一实体不能用来述说任何东西这一点而言，第一实体确乎不能成为任何命题的宾词。但在第二实体那里，“属”可以用来述说个体，“种”可以用来述说“属”和个体。同样地，“属差”被用来述说“属”和个体。再者，“属”的定义和“种”的定义可以适用于第一实体，“种”的定义可以适用于“属”。因为所有被用来述说宾词的，也可以用来述说主词，同样地，“属差”的定义也可以适用于“属”和个体。但上面已经说过“同义的”一词是用在那些有一个共同的名称和定义的东西上的。因此，应该认为在每个或者以实体或者以“属差”为宾词的命题里，实体和“属差”是“同义”地被用来述说主词的。
所有的实体看起来都表示那不可分的“某一个东西”（τδε τι）。在第一实体那里，无可争辩地这乃是真的，因为所表示的东西是一个单一性的东西。在第二实体那里，例如当我们说到“人”或“动物”时，我们的语言的方式也给人一个印象，使人认为我们此地也是指“某一个东西”，但这个印象并非严格是真的，因为，一个第二实体并不是一个个体，而是具有某一性质的一类东西，因为一个第二实体并不像一个第一实体那样是单一的、个别的。“人”和“动物”都可以用来述说一个以上的主体。
但是“属”和“种”也不是像“白色”那样单单表示某种性质；“白色”除性质外不再表示什么，但“属”和“种”则是就一个实体来规定其性质：“属”和“种”表示那具有如此性质的实体。这种性质在“种”那里比在“属”那里包括了更大的范围：那个用“动物”这个词的人，比起那个用“人”这个词的人，是用着一个外延较广的词。
实体的另一个标志，是它没有与它相反者。任何一个第一实体，例如一个人或一个动物，怎样能够有一个相反者呢？不能够有。“属”和“种”同样也不能有一个相反者。但这个特征不是实体所特有的，而是许多其他的东西像数量也有的。没有什么东西可以成为“长二尺”或“长三尺”、或“十”或任何其他这类语词的相反者。也许有人会辩说“多”乃是“少”的相反者，“大”是“小”的相反者，但对于一定的数量，则没有相反者存在。
再者，实体是不能容许有程度上的不同的。我这样说意思并不是说一个实体不能比另外一个实体更真正地是实体，或更不真正地是实体，因为前面曾经说过，这种情形是有的；我的意思是说，没有一个实体在自身中能容许其本身的实质有程度上的不同。例如“人”这一个特殊的实体就不能够比另外一个时候的他自己或比另外一个人有多一些或少一些人的实质。一个人不能比另外一个人更是人，像一个白色的东西能够比另外一个白色的东西更白些或没有那么白一样，或者像一件美丽的东西能够比另外一件美丽的东西美丽些或没有那么美丽一样。还有，同一种性质被看作在不同的时候以不同的程度存在于一件东西里面。我们说，一个白的东西在某个时候比它以前白些；或者，一个热的东西在一个时候比另外一个时候更热些或没有那么热。但实体则不能说它更是它或更不是它：一个人在某个时候并不比他以前更是一个人；其他的东西，如果是一个实体，也不能更是这东西或更不是这东西。这样，实体是不能容许有程度上的变化的。
实体的最突出的标志似乎是：在保持自己的单一性前后不变的同时，能够容受相反的性质。从实体以外的东西里面，我们不能举出任何具有这个标志的东西。例如同一颜色不能既是白的又是黑的，同一个行为也不能够既是善的又是恶的：这条规律适用于不是实体的一切东西。但同一个实体，当它保持着自己的同一性的时候，却同时能够容受相反的性质。同一个人有的时候白，有的时候黑，有的时候热，有的时候冷，有的时候好，有的时候坏。这种特性在别的地方是找不到的，虽然也许有人会认为一个人所说的话或意见对于这个规律就是一种例外。谁都承认，同样的话能够既是正确的又是错误的。因为如果“他坐着”这话是真的，那么，当这个人站起来之后，这同样的话就是错误的了。关于意见方面情形也一样。因为，如果任何人以为某一个人是坐着而这个意见是真的，那么，当这个某人站起来之后，则同样的意见如果再坚持，就是错误的了。不过，虽然这个例外可以被承认，但是，无论如何，这情况发生的方式却是与实体那里有所不同的。实体乃是由于本身变化才能够有相反的性质。正是由于本身变化，先前是热的东西现在变成冷的，因为这个东西已进入了一种不同的状态。同样地，通过一种变化的过程，先前是白的东西现在变黑，先前是坏的现在变好；同样地，在所有其他的场合，都是由于变化，实体才能够有相反的性质。反之，话和意见本身在各方面却都维持不变，只是由于实际情况事实上有改变，才使得它们具有相反的性质。“他坐着”这句话保持不变，但有时候它是真的，有时候它是错误的，视当时的实际情况而定。这种情形也适用于意见方面。这样，就其发生的方式而言，实体能够有相反的性质，乃是实体特有的标志，因为实体乃是由于自身变化而有这种特性的。
因此，如果有人承认这个例外并根据它来主张言语和意见能够有相反的性质，这种主张就会是不对的。因为语句和意见被称为有这种特性，并非由于它们本身有所改变，而是由于另一些东西的情况发生了这种改变。言语是真的还是假的，取决于事实如何，而不是依靠言语本身能够具有相反性质的能力。简言之，言语和意见的本性无论如何是不能更改的。所以说，既然它们本身里面没有变化，就不能以为它们能够容受相反的性质，
而在实体那里，正是由于那种在实体自身里面所发生的改变，一个实体才被称为能够有相反的性质；因为一个实体在自身里面容许健康或疾病、白或黑。正是在这种意义上，我们说实体能够具有相反的性质。
总括起来说，实体有一个显著的标志，就是，在保持着自身的单一性的同时，能够具有相反的性质，而这种改变之发生，乃是由于实体自身里面的变化。
关于实体的问题，就说这么多吧。
〔善是一切活动的目的；人的最高的善是伦理学和 政治学的研究对象〕
25 〔亚里士多德：“尼各马可伦理学”，第一卷，第一章，页1094a〕 每种技艺和每种研究，都被认为是追求某种好处，同样地，每种行为和事业亦复如此；由于这个缘故，善曾经很正当地被宣称为一切事物的目的。但在各种目的之中，是有某种差别的；有些目的是活动，另一些目的则是离开产生它们的活动而存在的产品。在有离开活动而存在的目的的时候，产品胜于活动乃是产品的本性。现在，既然有许多种活动、技艺和科学，它们的目的也将是多种多样的；医术的目的是健康，造船术的目的是船只，战略的目的是胜利，理财术的目的是财富。但在几个这一类的技艺属于同一种能力的地方————例如造马勒和其他与装备马匹有关的技艺都属于驭马术，而驭马术和每一种军事行动又都属于战略，同样地，另一些技艺则属于另一些能力————在所有这些场合中，主导的技艺的目的应该比从属的技艺的目的更被重视；因为正是为了前者，后者才被追求。不论活动本身是行动的目的，抑或活动之外的某种东西才是目的，像上述各种科学那样，情形都一样。
26 〔同上，第二章，页1094a——b〕 那么，如果我们所做的事都有一个目的，我们是为了这个目的本身而企求做这些事（一切其他的东西之被企求，都是为了这个目的），并且，如果我们不是选择任何东西都是为了某些别的东西（因为如果是这样，过程就会无止境，我们的企求就会落空），那么，显然这目的就必定是善和至善。那么，对于善的认识难道不会对人生有巨大的影响吗？难道我们不会像那些有一个目标的弓箭手一样，更能做出正确的事情吗？如果是这样，我们就应该尝试至少在大体上规定出善是什么，以及它是各种科学或能力中的哪一种的对象。善好像应当属于最有权威的技艺和真正主导的技艺。政治学看来具有这种性质，因为正是政治学规定哪一些科学可以在一个国家中研习，哪些科学该是各个阶级的公民学习的，以及他们应该把这些科学学习到何种程度，并且，我们看见，甚至那些最被看重的才干，如战略、理财学、修辞学等，也都是从属于政治学的。现在，既然政治学使用其他一切科学，既然是它法定了我们应该做的和不应该做的事，所以这门科学的目的必定包含其他各门科学的目的，所以这个目的应该是人所追求的善。因为，即令一个个人的目的和一个国家的目的是相同的，国家的目的似乎无论如何乃是更伟大更完全的东西，值得去取得和保存；虽则仅仅为了一个人去获得这个目的，也是值得的，但为一个民族或许多城邦而去获得它，则是更好、更神圣的。所以，这些就是我们的研究所追求的目的，因为这是一种政治的科学————在这个词的一种意义上说。
〔道德上的美德是什么〕
27 〔同上，第二卷，第五章，页1105b——1106a〕 其次，我们必须来考察美德是什么。既然灵魂里面的东西有三种————激情、官能、性格状况，所以美德必是这其中之一。所谓激情，我的意思是指食欲、愤怒、恐惧、信心、妒忌、快乐、友善的心情、憎恨、渴望、好胜心、怜悯，以及一般地说来那些伴有愉快和痛苦的许多种感觉；所谓官能，是指那些我们借以感觉上述这些东西（例如生气、痛苦或怜悯）的东西；所谓性格状况，是指那些我们借以很好地或很坏地来对待这些激情的东西，例如，如果我们对愤怒的感觉太强烈或太微弱，那都是很坏地对待了愤怒这个激情，如果我们有适当的愤怒，那就是很好地对待了愤怒这个激情；对于其他各种激情也都如此。
可是，美德或恶行都不是激情，因为我们之被称为好或坏，并不是基于我们的激情，而是基于我们的美德和恶行才被称为好或坏。我们也不是由于我们的激情而被称赞或谴责（因为感觉到恐惧或气愤的人并不受到称赞，只感觉到气愤的人也不受到谴责，被谴责的乃是以某种方式生气的人），我们是由于我们的美德和恶行受到称赞或谴责的。
其次，我们感觉生气或恐惧，是不容选择的，但是美德却是选择的方式，或者牵涉选择。再者，就激情方面说，我们是被称为受激动的，但是在美德和恶行方面，我们却不是被称为受激动的，而是被称为处于某种的状态中。
