首发：~十一 亚里士多德
基于这些理由，美德和恶行也不是官能；因为我们并不只是由于我们有感觉这些激情的能力，就被称为好或坏，受到称赞或谴责；再者，我们之有这些官能，乃是出于自然，但是我们成为好或坏并不是出于自然；这一点我们已经说过的。
那么，美德既不是激情又不是官能，剩下来的就只能是：它们乃是性格状况。
这样，就其种类而言，我们已说出了美德是什么。
28 〔同上，第六章，页1106a——1107a〕 不过，我们应该不仅要说出美德是一种性格状况，而且要说出它是什么样的状况。我们可以这样说：任何一种东西的美好德性291都既使这个东西处于良好的状态中，又使这个东西的工作做得很好；例如，眼睛的美好德性既使眼睛好，又使眼睛的工作好；正是由于眼睛的美好德性，我们才能很好地看东西。同样地，马的美好德性使一匹马本身好，又使它善于奔驰，使它可被很好地乘骑，使它善于等候敌人的攻击。因此，如果在每种场合都是如此，那么人的美德也将是既使一个人本身好，又使他把自己的工作做好的那种性格状况。
如何来获得美德，这我们上面已经说过，但是也可以由下面对于美德的特性的考察来把这一点弄清楚。在每一种连续而可分的事物里面，都能够多取、少取或取一相等的量，并且这样做可以是就该事物本身而言，也可以是就其相对于我们而言；所谓相等，就是过多和不足之间的居间者，我的意思是指那与两极端距离相等的，对于一切人都是相同的东西；所谓相对于我们的居间者，我是指那既不太多也不太少的东西，————而这不只是一个，也不是对一切人都相同的。例如，如果十是太多而二是太少，那么，就物本身而言，六就是居间者，因为六以相等的数量多于二和少于十；这是按算术比例的居间者。但是那相对于我们而言的居间者则不是这样来选取的；如果吃十磅东西对于某个人是太多，两磅则太少，那位教练员不一定就因此吩咐吃六磅，因为这对于那个要吃它的人也许仍会太多或太少————对于米隆292太少，对于开始从事运动锻炼的人太多。关于奔跑角力亦复如此。所以，任何一种技艺的大师，都避免过多或不足，而寻求那居间者并选取了它————不是就事物本身而言的，而是相对于我们而言的居间者。
那么，如果是这样，即每一种技艺之做好它的工作，乃是由于寻求居间者并以它为标准来衡量其作品（正是因此，我们在谈起某些艺术的好作品时，常说它们不能增减任何东西，意思就是说过多和不足都会破坏艺术作品的优点，而执中则保存了这优点；而好的艺术家，我们说，在他们的工作中所寻求的正就是这个），并且如果美德比任何技艺都更精确、更好，正如自然也比技术更精确、更好一样，那么美德必定就有以居间者为目的这个性质。我是指道德上的美德，因为正是它才与激情和行动有关，而正是在这些里面，有着过多、不足和中间。例如，恐惧、信心、欲望、愤怒和怜悯，以及一般说来愉快和痛苦种种感觉，都可以是太过或太少，而这两种情形都是不好的；但是，在适当的时候、对适当的事物、对适当的人、由适当的动机和以适当的方式来感觉这些感觉，就既是中间的，又是最好的，而这乃是美德所特具的。关于行动，同样地也有过多、不足和中间。可是，美德就是涉及激情和行动的，在其中过多乃是一种失败的形式，不足也是这样，而中间则受称赞并且是一种成功的形式；而受称赞和成功，都是美德的特性。因此，美德乃是一种中庸之道，因为，如我们所看到的，它乃是以居间者为目的的。
再者，失败可能有多种方式（因为恶属于无限那个类，像毕泰戈拉派所说的，而善则属于有限那个类），反之，成功只可能有一个方式（因此为恶是容易的，为善则是困难的————射不中目标容易，而射中目标则很难）；也是由于这些缘故，所以过度和不足乃是恶行的特性，而中庸则是美德的特性；
因为人们为善只有一途，为恶的道路则有多条。
所以，美德乃是牵涉选择时的一种性格状况，一种中庸之道，即是说，一种相对于我们而言的中庸，它为一种合理原则所规定，这就是那具有实践智慧的人用来规定美德的原则。它乃是两种恶行————即由于过多和由于不足而引起的两种恶行————之间的中道。它之是一种中道，又是由于在激情和行动两方面，恶行是少于应该做的，或者越出了正当的范围。而美德则既发现又选取了那中间的。因此，就其实质和就表述其本质的定义而言，美德是一种中庸，而就其为最好的和应当的而言，它是一个极端。
但并非每种行为或每种激情都容许有一个中道，因为有些是名称已经蕴涵着坏的性质，例如怨毒、无耻、妒忌，在行为方面例如通奸、盗窃、谋杀，因为所有这些以及诸如此类的东西，名称已经蕴涵着它们本身就是坏的，而不是它们的过度或不足才是坏的，所以，在这些方面，一个人永远不能有作得对的时候，而只能总是错误的。在这些方面，好或坏并不是取决于是否与恰当的女人、在恰当的时刻和以恰当的方式去通奸，而是只要有任何这样的行为，就是错了。所以，要想在不义的、卑怯的和淫逸的行为中发现一种中道、一种过度和一种不足，也是同等荒谬的；因为，循这条路走去，就会有一种过度的中庸，一种不足的中庸，一种过度的过度和一种不足的不足了。但是，正如并没有什么所谓节制和勇敢的过多与不足一样，因为居间者在某种意义上说乃是一个极端，同样地也没有上述各种行为的中庸或其过多与不足，而是只要一有这样的行为，就是错的，因为，一般说来，既没有一种过度和不足的中庸，也没有一种中庸的过度和不足。
〔如何获得美德〕
29 〔同上，第二卷，第一章，页1103a——b〕 可见美德有二种，即心智方面的和道德方面的，心智方面的美德的产生和发展大体上归功于教育（因此它需要经验和时间），而道德方面的美德乃是习惯的结果，也正因为如此，它的名称θικ（伦理）乃是由θο?（习惯）一字略加改变而形成的。从这里也可以清楚地看出，道德方面的美德没有一种是由于自然而产生的，因为没有任何由于自然而存在的东西能够形成一种违反其自然的习惯，例如那出于自然而有向下运动的石头，就不能用习惯使之有向上的运动，即使你把它向上抛几万次来训练它也办不到。火也不能用习惯使之有向下的运动，任何其他由于自然而有某种方式的行为的东西也不能被训练去作另一方式的行为。所以，我们的美德既不是由于自然，也不是由于违反自然而产生的；毋宁说，我们是由于自然而适于接纳美德，又由于习惯而达于完善。
再者，关于所有自然所给予我们的东西，我们总是先获得其潜能然后显露其活动的（这在感官方面是很显然的，因为并非由于我们时常看或听我们才获得这些感官，正相反，我们乃是在运用它们之前就已经有了它们的，我们也并不是由于运用而得到它们）；但是在美德方面，我们则由于首先运用才获得它们，正如在技艺方面的情形一样。因为，那些我们必须先学习才能干的事情，我们总是以实际干去学会它们的，例如，人们由于从事建筑而成为建筑家，由于弹琴而成为弹琴者；所以同样地，我们也是由于行为公正而成为公正的，由于行为有节制而成为有节制的，由于行为勇敢而成为勇敢的。
这一点，从国家中发生的许多事情，也可以获得证明，因为立法者是凭借使公民养成习惯而使他们好的，而这乃是每一个立法者所愿望的，那些没有作到这一点的人，就没有达到目的，正是这一点使得一个好的法制有别于一个坏的法制。
再者，每一种美德乃是由于相同的原因和相同的方法而产生和破坏的，每种技艺亦复如此，因为，正是由于弹琴，才产生出好的和坏的弹琴者。类似的话也可以应用在建筑者和所有其他的人身上；正是由于建筑工作做得很好或很坏，人们成为了好的或坏的建筑者。因为，如果不是这样的话，就不会需要一个教师了，所有的人都会天生就是他们自己那门技艺的能手或劣手了。所以，美德方面情形也是如此；由于我们在与他人交往中所干的事，我们才变成公正的或不义的，由于干那些在危险面前所干的事，并且习惯于感觉恐惧或自信，我们才变成勇敢的或卑怯的。关于欲求和愤怒的感觉，也完全如此；有些人成为有节制的和好脾气的，有些人成为纵欲无度的和易怒的，这都是由于在相应的情况中这样或那样行动所养成的。所以，一句话，性格的状况乃是从相同的活动中产生出来的。这就是何以我们所实现出来的活动必须属于某一类的缘故；因为性格的状况是与活动之间的差别相对应的。所以，我们从年青时起养成某一种或另一种习惯，关系是不小的；它造成了一个很大的差别，或者可以说整个的差别。
30 〔同上，第二卷，第二章，页1103b——1104b〕 所以，既然当前的研究不是像其他的研究一样以理论的知识为目的（因为我们的研究不是为了去认识什么是美德，而是为了要使自己变好，要不然，我们的研究就会毫无用处了），因此我们应该来考察行为的性质，即我们应该有怎么样的行动，因为这些行为也规定那被产生出来的性格状况，像我们已经说过的。我们必须按照正确的规则来行事，这乃是一个共同的并且必须先被承认的原则————以后会讨论到这一点，这就是，正确的规则是什么，以及它和其他的美德的关系如何。但是这一点却是必须事先取得同意的，即关于行为这种事情，整个的说法只能是提纲挈领的，而不是精确详细的，正如我们在开始的时候所说的，我们所要求的对事物的说明，必须视对象性质而有所不同；关涉到行为的事情和什么是善的问题，正像关于健康的问题一样，对于我们是不能固定不变的。一般的说明既有这样的性质，特殊场合的说明就更不能精确了，因为它们不是受任何技艺或诫条所约束，而是行动者自己必须在每一场合考虑这种情况之下所适宜作的是什么，正如在医疗技术和航海术中的情形一样。
但是，虽然我们目前的说明是这样的性质，我们也应该尽力之所及来加以补救。那么，第一，让我们考虑这一点，即能被过度和不足所破坏乃是这类东西的本性，正像我们在体力和健康方面所见到的情形一样（为了弄清看不见的事物，我们必须利用可感觉的事物来作例证）；过度的和不足的锻练会毁坏体力，同样地，超过或没有达到一定的数量的饮食则会破坏健康，反之，适量的饮食就既能产生又能增加和保持健康。在节制和勇敢和其他的美德方面亦复如此。逃避和害怕每种事物并且对任何事物都不能抵抗的人，就成为一个懦夫，反之，简直什么都不害怕而挺身面对任何危险的人，则成为鲁莽；同样地，贪享每一种欢乐、在任何欢乐之前都不止步的人，就成为纵欲无度，反之，像乡下人一样避开每种欢乐的人，则变成麻木不仁；所以节制和勇敢由过度和不足而破坏，由中庸而保存。
但是，不单它们的发生和发展的根源和原因跟它们的破坏的根源和原因是相同的，并且就是它们的现实化的程度也会是相同的，在那些更显然易见的东西如体力方面，这也是实情：体力是由于多吃食物和多作锻练而产生的，同时又正是强健的人才最能够干这些事情。美德方面亦复如此；由于戒绝寻欢取乐，我们就成为有节制的，又正是由于我们已变成有节制的，我们才最能够戒绝寻欢取乐；同样地，在勇敢方面亦复如此；由于养成蔑视可怕事物和在它们面前决不退缩的习惯，我们就变成勇敢的，同时也正是当我们已变成勇敢的时，我们才最能够正视它们。
〔心智上的美德是沉思生活〕
31 〔同上，第十卷，第七章，页1177a——1178a〕 如果幸福就是符合于美德的活动，那么，它之应该符合于最高的美德，乃是很合理的；这将是我们之中最好的东西。不论这个被认为我们的自然的统治者和指导者、并思考着高贵和神圣的事物的因素是理性还是别的东西，不论它本身也是神圣的或只是我们之中最神圣的因素，总之，这因素的符合于其本身的美德的活动，将是完满的幸福。至于这种活动乃是沉思的，这一点我们已说过了。
现在，这好像既符合于我们前面所说的，又符合于实情。因为，第一，这种活动是最好的（既然不仅理性在我们乃是最好的东西，而且理性的对象也是可认识的对象中最好的东西）；第二，它是最有连续性的，因为，比起干任何别的事情来，我们是更能持续不断地沉思真理的。并且我们认为幸福总带有愉快之感，而哲学智慧的活动恰是被公认为所有有美德的活动中最愉快的；无论如何，追求哲学智慧是被认为能给人以愉快的，这种愉快因其纯粹和持久而更可贵，并且，我们有理由认为那些有知识的人比那些正在研究的人会生活得更愉快。我们曾经提到的那种自足性，必定最为沉思的活动所具有。因为，虽说一个哲学家正像一个正直的人或一个具有其他任一个不同的美德的人一样，需要必需的生活条件，而当他们已经充分具备了这种东西之后，正直的人还需要那些他能对之作公正的行动的人们，而有节制的人、勇敢的人以及有其他美德的人也都是如此，但是，哲学家即使当一个人的时候，也能够沉思真理，并且他越有智慧就越好；如果他有共同工作者，这事他也许能做得更好些，但是他总还是最自足的。好像只有这种活动才会因其本身而为人所爱；因为除了沉思之外，没有别的东西从它产生出来，而从实践的活动中，则除行为本身之外，我们或多或少总是有所得的。并且幸福被认为是凭借闲暇的；我们之所以忙忙碌碌正是为了要能够有闲暇，从事战争正是为了要和平度日。可是，实践的美德的活动都表现于政治的和军事的事务里面，而与这些事务有关的行为似乎都不是悠闲自在的。战争方面的行为是完全如此的（因为没有人是为了要战争而选择投入战争或挑起战争的；任何一个人如果是为了要引起战争和屠杀而把自己的朋友变成敌人，那么，似乎只能说这个人是绝对嗜杀成性）；政治家的行为也不是悠闲的，它（且不说政治行为本身）是以专权和名位为目的，或者至多也不过是以他自己和同胞们的幸福为目的————这种幸福乃是不同于政治行为的一种东西，并且显然是作为不同的东西来求取的。所以，在美德的行为里面，政治的和军事的行为的特色是在于其高贵和伟大，而这些行为乃是不悠闲自在的，并且是向着一个目标，而不是因其本身而可取的，反之，理性的沉思的活动则好像既有较高的严肃的价值，又不以本身之外的任何目的为目标，并且具有它自己本身所特有的愉快（这种愉快增强了活动），而且自足性、悠闲自适、持久不倦（在对于人是可能的限度内）和其他被赋予于最幸福的人的一切属性，都显然是与这种活动相联系着的————如果是这样，这就是人的最完满的幸福，如果它被准许和人的寿命一样长久的话（因为幸福的属性中没有一种是不完全的）。
但这样一种生活对于人来说恐怕是太奢望了，因为人并不是就其作为一个人这个资格而会这样生活，而是就他之中有某种神圣的东西存在，他才能如此，而这些东西的活动胜过那种作为他种美德的运用的活动的程度，乃是视乎这种东西胜过我们复合的本性的程度而定的。那么，如果与人比较起来，理性乃是神圣的，符合于理性的生活与人的生活比较起来，就是神圣的。但是，我们应该不要听信有些人的话，这些人劝告我们，说我们既是人，就应当去想人的事务，并且，作为有生有死的人，就应当去想有生有死的东西。我们应该尽力使我们自己不朽，尽力按照我们里面最好的东西来生活，因为即使它在量上很微小，但是在力量和价值上，却远远胜过一切东西。这东西似乎就是每个人的本身，因为它是人的占统治地位的和更好的部分。所以，如果人不选择他自己的生活而选择别的东西的生活，那就太奇怪了。我们以前所说的，现在可以用得着了，即是：每一种东西所特有的，对于那种东西就自然是最好的和最愉快的；因此，对于人，符合于理性的生活就是最好的和最愉快的，因为理性比任何其他的东西更加是人。因此这种生活也是最幸福的。
〔一般的国家在实践上所能达到的好政体〕
32 〔亚里士多德：“政治学”，第四卷，第十一章，页1295a——1296b〕 我们现在必须来考察，对于最大多数的国家，什么是最好的法制；我们既不预先假定一个非普通人所能及的美德标准，也不预先假定一种由于特别的天赋和环境而得的良好教育，也不假定一个只是一种愿望而已的理想国家，而应考虑大多数人所能享有的那种生活，以及国家一般地所能够达到的那种政府形式。至于我们刚刚谈过的那些被称为贵族政体的，它们或者是超出了大多数国家所可能办到的，或者是近乎所谓立宪政体，因此不必另外加以讨论。并且，事实上，我们关于这些形式所达到的结论，都是基于同样的理由。因为如果“伦理学”中所说的是真的，即幸福的生活乃是一种不受阻碍而符合于美德的生活，而美德乃是一种中庸，那么，那种确实是中庸的生活，而且又是一般能被每人所达到的生活，必定就是最好的生活。同样地，关于美德和恶行的原则，也是城邦和法制所特有的，因为法制可以比作城邦的生命。
在任何国家中，总有三种成分：一个阶级十分富有，另一个十分贫穷，第三个则居于中间。既然已经认为中庸适度乃是最好的，所以很显然，拥有适度的财产乃是最好的，因为，在那种生活状况中，人们最容易遵循合理的原则。那在美貌、体力、家世或财富各方面大大胜于他人的人，或者反之，那非常贫穷或孱弱或非常不体面的人，就觉得很难遵循合理的原则。这两种人中，其一变成狂暴的大罪犯，另一则变成无赖和下贱的流氓。他们会犯相应的两种罪，其一起于暴戾，另一起于无赖狡诈。再者，中等阶级最不会逃避治国工作，也最不会对它有过分的野心；这两者对于国家都是有害的。其次，那些享有太多的幸运、体力、财富、朋友以及诸如此类的东西的人，是既不愿意也不能够服从政府的。这种病根是从家庭中开始的，当他们还是小孩子的时候，由于他们在其中长大的那种豪华奢侈的环境，他们就从来没有学得服从的习惯，甚至在学校中都没有学到。反之，那些十分贫穷的人，他们处于完全相反的地位，则是太下贱了。因此，一个阶级不能服从，而只能够专横地统治；另一个阶级不懂得如何指挥，必定像奴隶一样受统治。这样，就产生了一个不是自由人的而是主人和奴隶的城邦，主人鄙视奴隶，奴隶猜忌主人；再没有什么比这个对国家里面的同胞感情和友谊更是致命伤的了：因为良好的同胞感情是由友谊产生出来的；当人们彼此敌视的时候，他们是连走路也不愿走同一条的。一个城邦应该尽可能由平等和相同的人们组成；而这种人一般地就是中等阶级。因此，那以中等阶级的公民组成的城邦，在成分方面，即在我们认为国家的结构自然地由之构成的成分方面，可以说是组织得最好的了。这个阶级乃是一个国家中最安稳的公民的阶级，因为他们不像穷人那样觊觎邻人的东西；别人也不觊觎他们的东西，像穷人觊觎富人的东西那样；而且既然他们不谋害别人，本身又不遭别人的谋害，所以他们很安全地过活。所以，弗居利德的祷告乃是明智的：————“许多事物当其为中庸时乃是最好的；在我的城邦中我愿处于一个中间的地位。”
所以很显然，最好的政治社会是由中等阶级的公民组成的。这样的国家很有希望能治理得很好：即在其中中等阶级人数很多，并且在可能时还比其他两个阶级合起来更强，或者至少比两者中的任一个都更强，因为中等阶级加入某一边，就会使势力发生变化，这样就能阻止两个极端阶级之一占统治地位。所以，一个国家里面如果公民具有一份适当而充足的财产，这个国家就有很好的运气；因为，在某些人占有很多而其他人则毫无所有的地方，就很可能产生一种极端的民主政治或一种纯粹寡头政治；或者，从这两极端之一很可能产生出一种暴君政治————它或者从极跋扈的民主政治产生出来，或者从寡头政治产生出来；但是暴君政治从那些中等的法制或近似的法制中，就不会这么容易产生出来。以后当我谈到关于国家的革命的时候，我将对这一点的理由加以说明。中庸的国家情况显然是最好的，因为没有任何别的国家能够避免党争分裂；在中等阶级人数很多的地方，党派和纠纷存在的可能性就最小。基于同样的理由，大的国家比小的国家较少受党争之祸，因为在大的国家里面中等阶级是大的；反之，在小的国家里面，全部公民很容易分成两个阶级，他们或者是太富，或者是太穷，没有人居于中间。民主的国家比寡头的国家较安全和持久，因为民主的国家有一个人数更多、参与政府工作也更多的中等阶级。因为当没有中等阶级而穷人人数大大超过别种人的人数的时候，祸乱就发生了，国家不久也就完结了。最好的立法者都是中等阶级的人，这个事实就是中等阶级优越性的证明；例如梭仑就是如此，如他自己的诗所证明的；吕古尔戈也是如此，因为他不是一个国王；卡隆达以及几乎所有的立法者都是如此。
这些考察会帮助我们了解，何以大多数的政制或者是民主政治的，或者是寡头政治的。理由就在于在这些国家中中等阶级很少是人数众多的，于是不论是富人方面，或普通的人民方面，一逾越了中庸之道而占得优势，就把国家法制拉在自己一边，从而就或是产生了寡头政治，或是产生了民主政治。还有另一个理由：穷人和富人互相争执，而不论哪一边得胜，都不是建立起一个公正的或民众的政府，而是把政治权力视为一种战利品，其中一方会建立起一个民主制度，另一方会建立起一个寡头制度。再者，曾经在希腊占据过优势的这两个党派，都只顾到他们本方面的政府形式的利益，于是其一在一些国家中建立了民主政治，另一建立了寡头政治；他们只想到了自己的利益，根本不想到公众的利益。基于这些原因，中等的政府形式如果曾经存在过，也是极稀有的事，并且只有在很少数的国家里面。在所有曾经在希腊统治过的人里面，只有一个人是被说服而把这种中等的法制给予了国家的。但是现在，甚至连平等也不加理睬，这已经成为许多国家的公民之间的一种习惯了；所有的人都努力想获得统治权，或者，如果被战胜，就愿意服从。
什么是最好的政府形式，和什么使得它成为最好的，都已经很明白了；至于其他的法制，既然我们说民主政治和寡头政治的种类很多，那么在我们现在已规定出哪一种是最好的之后，就不难去认识按其优越性的次序，哪个是第一、哪个是第二或其他的位次了。因为，那最接近于最好的，必然就是较好的，那离最好的最远的，必定是更坏的，如果我们是就绝对的意义来判断而不是相对于特定的条件来下判断的话；我说“相对于特定的条件”，是因为一个特殊的政府形式可以是较可取的，但对某些人民，另一种形式可能是更好的。
33 〔同上，第四卷，第十二章，页1296b——1297a〕 现在我们必须来考察什么东西和哪一种政府适合于什么东西和哪一种人。我可以从这个假定出发，即：国家里面愿意现存法制持久存在的那一部分人，应该比与此愿望相反的人们为强，这乃是一切政府所共有的一般原则。每个城邦都是由质和量组成的。所谓质，我的意思是指自由、财富、教育和良好的出身，所谓量，是指人数上的优势。质可以存在于构成国家的各个阶级中的一个阶级里面，而量则存在于另一个阶级里面。例如，出身微贱者人数可能多于出身高贵者，或穷人多于富人，但是他们在量方面所占优势的程度，可能不及他们在质方面所占劣势的程度；因此，必定有一种量和质的比较。在穷人的人数比富人的财富在比例上占优势的地方，自然将有一种民主政治，其形式则随构成贫富各方的人是哪一种人而定。例如，如果农夫数目占优势，那么就会产生第一种的民主政治；如果是工匠和劳动阶级占优势，就会产生最后那一种民主政治；关于居间的各个形式亦复如此。但是在富人和显贵者在质方面占优势的程度大于他们在量方面占劣势的程度的地方，就产生了寡头政治，同样地，它也采取了不同的形式，随寡头们所具有的是哪一种优越性而定。
立法者永远必须把中等阶级包括在他的政治里面；如果他把他的法律订成寡头政治式的，那就让他要照顾到中等阶级；如果他把法律订成民主政治式的，他同样也应该用他的法律尽力去使这个阶级靠紧国家。只有在中等阶级较其他阶级之一或较两者都占上风的地方，政府才能够稳定，在这种情形之下，就不必怕富人会和穷人结合起来反对统治者了。因为这两个阶级中的任一个都永不会愿意服从另一个，而如果他们找寻一种更适合于双方的政府形式，他们就会发觉再没有什么比这个形式更好的了；富人和穷人永远不会同意轮流来统治的，因为他们彼此互相不信任。仲裁者永远是被信任者，而且只有中等阶级中的人才能是仲裁者。政治上各种成分的调配越完善，法制就越能持久。那些企望建立一个贵族政治的政府的人里面，有许多人犯了错误，这不仅是由于他们把太多的权力给予了富人，而且是由于他们企图欺瞒民众。到了一个时候，从一种假的善里面终于产生出来一种真的恶，因为富人的侵害行为比起民众的侵害行为来，对于法制是为害更大的。
〔诗 的 产 生〕
34 〔亚里士多德：“诗学”，第四章，页1448b——1449a〕 显然，一般地说，诗的产生是基于两个原因，其中每一个都是人类本性的一部分。对于人，从他的童年开始，模仿就是一种自然的本能，人之所以胜于低级动物的一个原因，即在于他乃是世界上最富于模仿性的动物，他从最早时起就是以模仿来学习的。并且，从模仿的作品中取得愉快之感，也是所有人的本性。后面这一点的正确性，是由经验所表明的：虽然事物本身看起来也许会引起痛苦，但是我们却乐于看见在艺术品中把它们极其现实地表现出来，例如关于最下贱的动物和死尸的形状就是这样。对于这一点的解释，可以在下面这个事实中找到：学习某些东西是最大的快事，不单对于哲学家如此，对于其他的人也是如此，尽管他们的这种能力是如何地微小。看图画而感到愉快，其理由就在于一个人在看它的时候，同时也是在学习着————认识着事物的意义，例如，认识到那里是如此的一个人，因为如果一个人以前未见过那东西，那他的愉快就将不是由作为那个东西的模仿的这幅图画所引起的，而将是由它的技巧或颜色或某些类似的原因引起的。这样，既然模仿————以及和谐感和节奏，因为韵律显然只是节奏的一个“属”————乃是人类的本性，所以，人类正是借他们生性宜于诗艺，并且通过他们在最初的尝试中所进行的一系列通常是逐步而来的改良，才从他们那种即兴作品中创造出了诗。
但是诗不久就按照个别诗人性格的不同而分化为两种；因为诗人中较庄重者就会去把高贵的行为和高贵人物的行为重现出来；而较卑下者就会去表现鄙贱人物的行为。后一类诗人首先编下了讽刺诗，正如另外那种诗人首先编了赞歌和颂词一样。关于荷马以前的诗人的讽刺诗，我们一无所知，虽然大概是有过许多这种诗人的；不过，从荷马以后这种东西我们是能找到的，例如荷马的“马尔吉特”293和别的诗人的类似的诗。在这种讽刺诗里面，由于其自然的适当性，采用了一种抑扬格韵律；从这里导出了我们现在的“抑扬格”（αμο?）这个词，因为它乃是他们彼此之间的“讥刺”（αμο?）或讽刺的韵律。结果就使得古代诗人有些成为了史诗的作者，而其他的则成为了抑扬格诗294的作者。不过，荷马的地位却是特别的：正如他在严肃的文体方面乃是诗人的诗人，不单是由于他的文艺技巧卓越，并且也是由于他的模仿具有戏剧性而独立不群，同样地，他还最先给我们描出了“喜剧”的一般轮廓，因为他用一种“可笑的人物”的戏剧性的图画来代替戏剧性的嘲讽；事实上，他的“马尔吉特”与我们的喜剧之间的关系，正完全像他的“伊利亚德”和“奥德赛”与我们悲剧之间的关系一样。不过，当悲剧和喜剧一出现的时候，那些本性上倾向于一类的诗的人，立刻就变成喜剧作家而抛弃了抑扬格诗，那些本性倾向于另一类的诗的人，则变成了悲剧作家而抛弃了史诗，因为这些新的艺术形式比那旧的形式更庄严伟大，更受人重视。
〔悲剧的作用〕
35 〔同上，第六章，页1449b〕 ……所以，一出悲剧乃是一个严肃的行为的模仿，并且具有一定的长度，本身是一个完整的东西；在语言方面带着若干附属的装饰，各种装饰分别在作品的各个部分中出现；它的形式是戏剧性的而非叙述式的；带着能够引起怜悯和恐怖的细节，用那些细节来完成它对这两种情绪的净化作用。这里所谓“语言方面的修饰”，我的意思是指所附加的节奏、谐调或歌词；所谓“各种分别地出现”，我的意思是说，悲剧的有些部分只是用诗句构成的，反之，别的部分则是用歌词构成的。……
〔剧本的安排和长度〕
36 〔同上，第七章，页1450b——1451a〕 ……现在让我们考察一下什么是故事或剧情的适当的结构，因为这既是悲剧的第一个部分，又是它最重要的一个部分。我们已经把悲剧规定为一个本身完整的行为的模仿，并且是一个具有相当长度的整体；因为很微小的东西也可以是一个整体。可是，一个整体乃是那有开端、中部和终点的东西。开端就是本身不必在任何别的东西之后，却自然地有些别的东西在它之后的东西；终点就是本身自然地在某个东西之后的东西，它或者作为那个东西的必然的后果，或者作为那个东西的通常的后果；中部就是自然地在一物之后而又有别物在它之后的。因此，一个结构得很好的剧情既不能随意在任何地方开始，也不能随意在任何地方终止；开端和终点必须是刚才所讲过的那种形式。其次，一个生物或每一个由部分构成的整体，若要成为美丽的，就必须不单在它的各部分的安排上表现出一定的次序，并且也必须有一定的分量。美是由大小和次序造成的，因此它不可能（1）存在于一个极微小的东西里面，因为我们的知觉在看太微小的东西时就会变得模糊不清；也不可能（2）存在于一个太巨大————譬如说一千里长————的生物里面，因为在这种情形之下，整个东西就不能同时被看见，它的统一性和完整性也就不能被觉察出来。所以，正如一个由若干部分构成美丽的整体或一个美丽的生物必定具有一定的大小，这种大小乃是可以一览无遗的，同样地，一个故事或剧情也必须具有一定的长度，这种长度必须可以由记忆整个记住。至于它的长度的极限如何，这问题若是从公演和从观众的角度来考虑，乃是不属于诗的理论的范围之内的。如果人们必须演出一百出悲剧，那么悲剧的长度就应该由水钟295来计算，据说有一个时期就是这样办的。不过，若就悲剧的真正本性来规定其长度极限，那就是：只要不破坏对整体的完整认识，则故事越长，在宏大方面也就越好。大体上，我们可以这样说：“一个容许主角能通过一系列必然的或很可能的阶段从不幸过渡到幸福或经幸福过渡到不幸的长度”，对于故事的分量来说可以算是足够了。
〔剧情的统一性〕
37 〔同上，第八章，页1451a〕 剧情的统一性，不是像某些人所想象的那样，在于它有一个人作为它的主题。因为一个人所遭遇的事情无限多，其中有些是不能归而为一的；同样地，一个人还有许多不能构成一个行为的行为。因此，我们可以看出所有那些写了一篇“赫尔库勒颂”或“德修斯颂”或类似的诗篇的人是如何错误；他们以为既然赫尔库勒是一个人，赫尔库勒的故事也必定就是一个故事。但是荷马，不论是由于技艺或是由于本能296，就显然很好地理解到这一点，正如他在任何其他方面都胜于其他诗人一样。在写“奥德赛”的时候，他并不叫他的诗篇包括他的主角的全部遭遇————例如，他的主角的遭遇中就有这样的事：在巴尔拿索山上受伤和在集中军队出发作战时装疯，但是这两件事彼此并无必然的或概然的联系————他不这样做，而是把一个带有我们所描写的那种统一性的行动作为“奥德赛”的主题，在“伊利亚德”里面也是一样。其所以如此，就是因为：正如在别的模仿性的艺术里面，模仿总是一件事物的模仿，同样地，在诗里面，故事作为一种行动的模仿，也必定代表一个行动、一个完整的整体，其中细节是如此紧密地互相联系着，以致任何一部分的移动或取消都会肢解和破坏整体。因为，凡是存在或不存在都不引起任何觉察得出的不同的，就绝不是整体真正的构成部分。
〔悲剧中细节的选择〕
38 〔同上，第十四章，页1453b〕 悲剧的恐怖和怜悯可以由“表演”来引起，但它们也可以由剧本本身的结构和细节来引起————后一种方法是更好的，也显出作者是一个更好的诗人。剧情确实应该具有这样的结构，使得即使一个人虽然没有看见事情真正发生而只听到关于它的叙述，也必定会因那些事件而充满恐怖和怜悯；这种效果正是单纯朗诵“欧地普”297的故事就能使人感到的。借“表演”的方法来产生这种效果，就表示作者较缺乏艺术手腕，并需要外来的帮助298。至于那些利用“表演”来把那些只是骇人而不能引起恐怖的东西放在我们面前的人，就完全是不懂悲剧的道理了；不应该向悲剧要求给我们以每一种的愉快，而只能要求它自己特有的那一种。
悲剧所能给予的愉快是怜悯和恐怖的愉快，诗人必须用一件模仿的作品来产生这种愉快；因此，很显然，在他的故事的事件里面，必须包含着原因。……
