首发：~十一 亚里士多德
我们已经明确了运动的性质，次一步的工作将是以同样的方式去研究其中所牵涉到的相关概念。现在运动是被认为属于连续性的东西那一类；而在连续性的东西里面，我们首先碰到的是“无限”————就是因为这个缘故，“无限”常常被用于连续性的东西的定义里面（“无限可分的就是连续性的”）。除了这些之外，地点、虚空和时间，也被认为是运动的必要条件。
所以，很显然，由于这些理由，而又因为所提的属性为我们这门科学的一切对象所共有，并且在范围上与这些对象相同，因此我们必须首先把它们拿来逐个讨论。因为对于特殊的属性的考察，是后于对共同的属性的考察的。
那么，我们就像上面所说的那样，先来谈运动。
我们可以从作下面这个区别着手：（1）只在一个完成的状态中存在的东西，〔（2）作为潜能的东西而存在的东西〕242，（3）作为潜能的东西而又在完成状态中存在的东西————这些东西有的是一个“这个”，另一个是一个“这么多”，第三个是一个“这么样”；其他用来述说“有”的那些范畴情形也都如此。
此外，“相对的”一词是用来指：（1）过度和不足，（2）动作者和领受动作者，并一般地指能动者和能被动者。因为“能引起运动的东西”乃是相对于“能被推动的东西”而言的，反之亦然。
再者，并没有什么在事物之外的运动。变化的东西变化，永远是对实体或数量或性质或空间而言。但是，正如我们所说的，要找出一个东西，既非一个“这个”，又非一个量，又非一个质，又非一个任何其他的宾词，却与这些东西有共通之处，乃是不可能的。因此运动和变化都不能指上述这些东西之外的任何东西的运动和变化，因为在它们之外并无任何别的东西。
可是，这些东西中的每一个，都以两种方式之一属于它的主体：即是（1）在实体方面————一个方式是实有形式，另一方式是缺乏243；（2）在性质方面，是白和黑；（3）在数量方面，是完全和不完全；（4）在位移方面，是向上和向下或轻和重。因此，“有”一词的意义有多少种，运动或变化就有多少种。
现在，在我们面前，在“有”的各个类中，我们看见了完全实在的东西和潜能的东西之间的区别。
定义：潜在地存在的东西，就它潜在地存在而言，它的完成就是运动————即是，能改变的东西就其为能改变而言，它的完成就是改变；能增大的东西以及与它相对的能缩小的东西的完成就是增大和缩小（无共同名称）；能产生出来和能消灭的东西的完成，就是产生和消灭；能推移的东西的完成，就是位移。
用实例可以说明这个运动的定义。可供建筑的东西，就我们称之为这样的东西而言，当它完全实在的时候，它就是在被用于建筑，而这个过程就是建筑。同样地，学习、医疗、滚动、跳跃、成熟、衰老等等过程也是一样。
在某种情况之下，同一样东西，既能是潜在的，又能是完全实在的。诚然，这两回事不是同时发生的，也不是就同一个方面来说的，例如，按潜能说是热的，实际上则是冷的。因此，这样的东西会同时以许多方式互相发生作用：它们每一个都能够同时引起其他东西的改变而本身又被其他东西所改变。因此，同样地，作为一个物理的作用者而引起运动的东西，本身也能被推动。这一点确乎使有些人认为每个推动者都被推动。但是这个问题还得取决于另外一组论据，它实际上应当是怎么样以后将会弄清楚。一样东西虽然本身不能被推动却引起运动，这乃是可能的。
潜在的东西当它已经完全是实在的，并且不是作为它自己而是作为能动的东西而活动的时候，它的完成便是运动。我说“作为”，意思是：铜潜在地是一个雕像。但铜作为铜，其现实并不是运动。因为“是铜”和“是某一种潜在性”并不是一回事。如果这两件事毫无条件地相等，亦即在定义上是同一回事的话，那么作为铜的铜的现实就会是运动了。但是如上所说，它们并不是一回事。（拿两样相反的东西来看，就更明显。“能够健康”和“能够患病”不是一回事，因为如果是一回事，生病和健康之间就没有什么差别了。但是健康和疾病两者的主体————不论是体液或是血液————则是同一个东西。）
所以我们能够把两者区别开来————举另一个例子来说，正如“颜色”和“可见的东西”是不同的————并且很显然，作为潜在的东西的潜在的东西的现实才是运动。恰恰是这个才是运动。
此外，很显然，只有当一样东西以上述方式完全实在的时候，而不是在这之先或在这之后，运动才是这个东西的一种属性，因为这一类东西的每一个，都能在一个时候是实在的，在另一个时候不是实在的。试以作为可供建筑的东西的可供建筑的东西为例。作为可供建筑的东西的可供建筑的东西的现实性，乃是建筑的过程。因为，可供建筑的东西的现实性必须或者是这个，或者是房子。但当有了房子的时候，可供建筑的东西就已经不再是可供建筑的了。另一方面，正是那可供建筑的东西才在被建筑。所以，正在被建筑这个过程才应该是我们所要寻求的那个现实性。但是建筑乃是一种运动，所以这个说明也适用于其他种类的运动。
15 〔亚里士多德：“物理学”，第六卷，第六章，页236b——237b〕 每样变化的东西，都在时间中变化，而这样说是有两种意义的：因为，说一样东西在时间中变化，这个时间可以是指基本的时间，另一方面也可以是指一段延伸的时间，例如，当我们说一件事物在某一年发生变化时，便是因为它在某一日244变化了。既然是这样，变化的东西就必定是在它发生变化的那个基本时间的任何一部分中变化。从我们关于“基本的”245一词的定义中，已经可以清楚地看到这一点，在那个定义中，这个词所表示的正是这个意思；可是也可以用下面的论据来证明。假定xp是运动的东西在其中运动的基本时间，并且（因为凡是时间都是可分的）假定这基本时间在k点被分为二段。现在，在xk这段时间里面，这个东西或者是运动，或者不运动，在kp那段时间里面亦复如此。那么，如果它在两部分时间里面都不运动，它在整个时间里面就会是静止的：因为它决不可能在一段时间的任何部分里面都不运动而在这段时间里运动。反之，如果它只是在那两部分时间中的一部分里面运动，则xp就不能是它在其中运动的基本时间：因为它的运动将以一个不同于xp的时间为范围。所以它必定在xp的任何一部分里面都曾运动过。
现在，既然已经证明了这一点，很显然，每个在运动中的东西，都必定前此已经在运动中。因为如果在运动中的东西在基本时间xp里面已经经过了r这个距离，那么，一个以相等速度并且同时开始运动的运动物，在一半的时间里面将会已经经过一半的距离。但是如果这速度相等的第二个东西在一定的时间里面经过了一定的距离，则原来那个在运动中的东西在同样的时间里面必定也经过了同样的距离。因此，凡在运动中的东西，必定前此已经在运动中。
再者，如果借取时间的末端刹那246————因为正是刹那规定了时间，时间乃是位于两个刹那之间的东西————，我们能够说运动发生在xp这整个时间里面，或者事实上是发生在它的任何一部分时间里面，那么，同样也可以说运动是发生在其他每一段这样的时间里面。但是一半的时间乃是以那个划分之点为它的一端。因此，运动就会已经在一半时间里面发生过，并且事实上会在它的任何一部分里面发生过：因为只要作下了任何划分，就总会有一个由两个刹那规定下来的时间。所以，如果一切时间都是可分的，而那在刹那之间的乃是时间，那么，每样在变化中的东西，就必定已经完成了无数的变化。
再者，既然一件在连续变化而没有消灭或者停止它的变化的东西，在它变化的任何一部分时间里面必定或者是正在变化，或者是已经变化了，而且它不能在一个刹那变化，所以可以推断它必定在这段时间的每一个刹那都已经变化了：因此，既然刹那在数目上是无限多的，每一件在运动中的东西，都必定已经完成了数目无限多的变化。
并且，不但在变化中的东西必定已经变化了，就连已经变化了的东西，也必须先前已经在变化中。因为每一件曾从某物变为某物的东西，都曾在一段时间里面发生了变化。假定一件东西在一刹那间从a变为b。那么，它发生了变化的那个刹那，不能就是那它还处于a位置的那个刹那（因为如果是这样，它就同时处于a和b了）：因为我们在上面已经指出，凡是已经变化了的东西，当它已经变化了的时候，就不再处在它由之变化而来的那个东西中。反之，如果那是另一个不同的刹那，则在两个刹那之间就将有一段时间作为中介：因为，上面我们已看到，刹那不是相接的。那么，既然它曾在一段时间里面变化了，而凡是时间都是可分的，则在一半的时间里面它就会完成过另一个变化，在四分之一的时间里面又完成过另一个变化，如此直至无穷；因此，当它已经变化时，它必定先前已经在变化中。
再者，上面所说的话的正确性在涉及大小的场合更为显然，因为变化的东西在其中变化的那个大小，乃是连续性的。假定一件东西已经从Г变为Δ。如果ГΔ是不可分的，则两件没有部分的东西将会是相接的。然而既然这是不可能的，所以位于它们之间的必定是一个大小，并且可分为无数多的部分：因此，在完成到Δ的变化之前，该物先变为这些不同的部分。因此，每件变化了的东西，必定先前已经在变化：因为同样的证明也适用于那些有非连续性方面的变化，亦即那些相反的东西之间以及矛盾的东西之间的变化。在这些场合，我们只须取一件东西发生过变化的那段时间，把同样的推理应用上去就成了。所以，凡是变化过的东西，必定曾经在变化中，而在变化中的东西，必定已经变化过，一个变化的过程必定以一种变化的完成为其先导，而一种完成又必定以一个过程为其先导：我们不能取任何一个阶段而说它绝对是最初的。其理由在于：没有两件不具部分的东西能够是相接续的，因此在变化里面，划分的过程可以是无止境的，正如线段可以被无限地分割，使其中一部分不断增大，另一部分不断缩小。247
所以，也很显然，对每样可分割和连续性的东西来说，已经生成的东西必定先前已经在一个生成的过程中，而那处于生成过程中的东西必定先前已经生成：虽然处在这话所适用的那种生成过程中的东西并非永远是现实的：有时它是别的东西，亦即所说的东西的某个部分，例如一座房子的基石。同样地，对于在消灭中的东西和已经消灭的东西也是如此：因为，生成的东西和消灭的东西，由于它们是连续性的东西这件事实，就必定包含着一个无限性的因素作为这事实的直接后果：因此，一件东西不能处于生成的过程中而不是同时已经生成了，或者已经生成了而不是曾经处在生成过程中。在消灭中和消灭了的东西，也是如此：正在消灭必定以消灭了为先导，而消灭了必定以正在消灭为先导。所以，很显然，已经生成的东西必定先前已经处于生成过程中，而那正处于生成过程中的东西必定先前已经生成了：因为所有的大小和所有的时间的段落都是无限可分的。
因此，变化的东西所可能占据的空间或时间的任何一个特殊部分，都不能被认为是最初的阶段。
16 〔同上，第八卷，第一章，页251a——252b〕 ……让我们从我们在“物理学”中以前已经论证过的那一点开始。248运动，我们说，乃是能运动的东西就其能运动这一点而言的实现过程。因此，每一种运动必然要有能够作这种运动的东西存在。事实上，即使抛开这个运动的定义，每个人也会承认，在每一种运动中，正是那能够作这种运动的东西在运动，例如，正是那能改变的东西改变了，正是那能够移动位置的东西在移动位置：因此，必须先有某种能够引起被燃烧的东西，才能有一个被燃烧的过程，必须先有某种能够引起燃烧的东西，才能有一个燃烧的过程。再者，这些东西必须或者有一个开端，在这个开端之前它们并不存在；或者是永恒的。可是，如果有过一种生成每一件能运动的东西的过程，那么，在所谈的那种运动之前，就必定先发生过另一种变化或运动，正是在这另一种运动或变化中，生成了能够被推动或能够引起运动的东西。如果与此相反，认为这些东西向来就存在着，不必要有什么运动249，这只要略为想一想就能看出是不合理的，并且，我们以后将会发现，在进一步的考察之下，将会显得更不合理。因为，如果我们要说，一方面有能运动的东西存在，另一方面有能引起运动的东西，而有一个时候有一个最初的推动者和最初的被推动者，有一个时候则没有这种东西，只有静止的东西，那么，这个静止的东西必定先前已经处在变化过程中：因为必定有过某个使它静止的原因，因为静止乃是运动的丧失。因此，在这个最初的变化之前，必定会有一个先行的变化，因为有些东西只能在一个方向引起变化，而别的东西则能够产生两种相反的运动：例如火引起加热而不引起冷却，反之，知识却好像能够运用于两种相反的目的，而本身却保持不变。然而即使在前一类里面，似乎也有某种相似之处，因为一件冷的东西，由于它的离开和退出，在某种意义上也引起了热，正如一个有知识的人把他的知识用于反面的时候有意地造成一个错误一样250。但是，无论如何，所有能够发生影响和能够受影响的东西，或者能够引起运动和能够被推动的东西，并不是在任何情况之下都能如此，而只是当它们在一个特殊情况之下和彼此接近的时候，才能如此：所以，是在一物接近另一物时，一物才引起运动而另一物则被推动，并且是当它们处于能够使一物成为能推动另一物成为能被推动的情况之下才如此。所以，如果运动不是永远在进行过程中的话，那么很显然，它们必定是曾经处在一种与此不同的状况中，以致不能够分别成为被推动和引起运动，而其中的一个或另一个必定曾经处在变化过程中：因为在相对的东西中，这乃是一个必然的结果，例如，如果一个东西两倍于另一个东西，而以前它并不如此，那么，这两个东西中间至少有一个必定曾经处在变化中。所以，可以推断，在最初的变化之前，是会先有一个变化过程的。
（再者，如果没有时间存在，怎样能够有什么“先”和“后”呢？而如果没有运动的存在，又怎样能够有什么时间呢！所以，如果时间是运动的数目，或者本身就是一种运动，那么，如果永远有时间，运动也就必定是永恒的。然而说到时间，我们发现除了一个人以外，所有的人都同意说它不是创造出来的：事实上，正是这一点才使德谟克里特能够证明所有的东西都不能有一种生成：因为他说时间不是创造出来的。只有柏拉图才主张有时间的创造，他说，251时间和宇宙一道，曾有过一个生成，宇宙据他说也是有过一个生成的。可是，既然时间离开了刹那就不能存在也不可想象，而刹那乃是一种中点，事实上是在自身里面结合着一个起点和一个终点，即未来时间的起点和过去时间的终点，所以可以断定，时间必定是永远有的：因为随便我们取哪一段过去的时间，它的末端也必定是一个刹那，因为对于我们来说，时间除了包含刹那之外，并不包含别的接触点。因此，既然刹那是一个起点而又是一个终点，所以在它的两边必定永远有时间存在。然而如果时间是这样，显然运动也必定是这样，因为时间不过是运动的一种影响。）
同样的推理也可以用来证明运动的不灭性：正如运动的生成如我们已看到的那样，会牵涉到一个先于最初的运动的变化过程的存在，同样地，运动的消灭也会牵涉到一个跟随着最后的运动的变化过程的存在：因为，当一件东西不再被推动时，它并不因此同时就不再是能够运动的东西————例如，燃烧的过程的停止，并不引起被燃烧的性能的停止，因为一件东西可以是能够被燃烧而并不正在被燃烧————当一件东西不再是推动者时，它并不因此同时就不再是有推动力的东西。再者，破坏的动作者在它所破坏的东西被破坏了之后，将必须被破坏；然后，那能够破坏它的东西接着又必须被破坏（所以将会有一个变化的过程跟在最后的变化之后），因为被破坏也是一种变化。所以，如果我们正在批判的这种观点引起了这些不可能的后果，则显然运动是永恒的，不能在一个时候曾经存在，在另一个时候不曾存在：事实上，像这样一种观点，除了说它是虚妄的之外，是很难用别的话来形容它的。
〔被动的精神：认识和思维的机能〕
17 〔亚里士多德：“论灵魂”，第三卷，第四章，页429a——430a〕 现在我们来谈谈灵魂用来进行认识和思维的部分（不管这一部分只是在定义上可以与其他部分分开，或是在空间上也是如此）。我们必须研究：（1）把这一部分区别开来的是什么，以及（2）思维如何能够发生。
如果思维是像知觉一样的，那么它必定或者是一个过程，灵魂在这个过程中受到可思维的东西的作用，或者是一个与知觉不同然而类似的过程。因此，灵魂的这个思维的部分，虽然是不能感知的，却必定能够接纳一个对象的形式；这就是说，它在性质上必定潜在地与它自己的对象完全一致，虽然它不就是那个对象。心灵和可思维的东西之间的关系，必定如感官与可感觉的东西之间的关系一样。
因此，既然每件东西都可能是一个思想对象，心灵为了要（像阿那克萨戈拉所说的那样）统治，亦即为了要认识，就必须是纯洁而不与任何东西混杂的；因为有与它的本性迥异的东西并存，乃是一种阻碍：所以，它也像感觉的部分一样，除了具有某一种能力这个本性之外，不能有它自己的本性。所以，灵魂中被称为心灵的部分（心灵的意思是指灵魂借以思维和判断的东西），在它尚未思维的时候，实际上并不是任何现实的东西。由于这个缘故，把它看成与身体混在一起，是不合理的：因为如果是这样，那它就会获得某种性质，例如暖或冷，甚至会像感觉机能一样有一个自己的器官；但是事实上它并没有。把灵魂称为“形式的所在地”，是很好的想法，不过：（1）这个说法只适用于思维的灵魂；（2）即使思维的灵魂，它之为形式，也只是潜在的，而不是现实的。
对感觉器官及其运用的观察，揭示了感觉机能的麻木和思想机能的麻木两者之间的不同。在一种感官受到了强烈的刺激之后，我们就不大能像以前那样运用这个感官，例如，听到一个巨响之后，我们就不能立刻顺利地听别的声音，看到太明亮的颜色或闻到太浓烈的气味之后，我们就不能立刻看或闻；但是，在心灵方面，关于一件极易领会的东西的思想，会使心灵以后更能够思维较难领会的东西，而不是更不能够：理由就在于感觉的机能是依赖于身体的，而心灵则是和它分开的。
心灵一旦完成了对它的每一组可能的对象的思考时，就像一个学者那样————指现实的学者（即当他现在能够主动地运用其力量的时候），心灵复归于潜在性的状况，但是，这种潜在性，是不同于借学习或发现而获得知识以前的那种潜在性的：这时候心灵能思维它自己。
既然我们能分别一个空间的大小和作为一个这样的东西是什么，分别水和水是什么，以及其他许多这样的情况（虽然不是全部，因为在有些场合，事物和事物的形式是同一的），所以肉和什么是肉这两回事，乃是或者由不同的机能来辨识的，或者是由同一机能的两个不同的状态来辨识的：因为肉必然牵涉到质料，像那“塌鼻子”一样，即一个这个在一个这个里面252。可是，我们是借感觉机能来识别热和冷，亦即那些按一定比例构成肉的因素：而肉的本质的特性，则是借某种不同的东西来知悉的，这东西或者是完全与感觉机能分开，或者是和它发生这样一种关系，就像一条弯曲的线对同一条线已被弄直之后所发生的关系那样。
再者，在抽象对象的场合，直的东西与塌鼻子的东西有相似之点，因为它必然蕴涵着一种连续体作为它的质料：构成它的本质是不同的，如果我们能够分别“直”和“直的东西”的话；我们假定它是“二”。因此，它必须由一种不同的能力或同一能力的一种不同的状态来认识。总括起来说，就心灵所认识的各种实在性能够与它们的质料分开这个限度内来说，心灵的各种能力情形也是如此。
有人会提出这样的问题：如果思维是一种被动性的影响，那么，心灵若是单纯的和不能感知的，并且跟任何别的东西无相同之处，像阿那克萨戈拉所说的那样，它又怎能够竟然会思维呢？因为两个因素之间的互相作用，是被认为必须在它们之间先要有一种本性上的共同点的。再者，还可以问：心灵是不是它自己的一个可能的思维对象？因为如果心灵本身是可思维的，而凡可思维的东西在种类上总是同一的，那么，或者是（1）心灵将为每样东西所具有，或者是（2）心灵将包含某种为它和其他一切实在的东西所共有的东西，正是这种东西使它们都成为可思维的。
（1）我们说过：心灵在一种意义下，潜在地是任何可思维的东西，虽然实际上在已经思维之前它什么也不是————难道我们不是已经消除了“互相作用必定牵涉一个共同因素”这个困难吗？心灵所思维的东西，必须在心灵之中，正如文字可以说是在一块还没有什么东西写在上面的蜡版上一样：灵魂的情形完完全全就像这样。
（2）心灵本身是可思维的，正完全像它的对象一样。因为（a）在不牵涉质料的东西方面，思维者和被思维者是同一的，因为思辨的知识和它的对象是同一的。（为什么心灵不是永远在思维，这一点我们要在以后考察。）（b）在那些包含着质料的东西方面，每一个思维对象都只是潜在地存在着。因此，虽然它们不会有心灵在它们里面（因为说心灵是它们的一种潜在性，只是就它们能与质料分开来这一点而说的），心灵还是可思维的。
〔对柏拉图“理念论”的批判〕
18 〔亚里士多德：“形而上学”，第一卷，第九章，页990a——993a〕 现在让我们暂时把毕泰戈拉派放下不谈；关于他们，我们所说的那么多已经够了。至于那些设定理念作为原因的人，首先，他们在寻求把握我们周围事物的原因时，引进了另外一些与这些事物数目相等的东西253，有如一个人要想计算事物，却认为事物太少就不能计算，于是把事物的数目扩大，然后才来计算一样。因为“形式”254实际上和事物一样多，或者并不比事物少；为了企图解释这些事物，这些思想家才从事物出发而走到那些“形式”的。因为，对于每一件东西，都会有一个同名并离开实体而独立存在的东西255与之相应；并且，同样地，对于所有其他成群成组的东西，在“多”之上也会有一个“一”256，不论那“多”是在这个世界里的，或是永恒的。
其次，我们用来证明“形式”257存在的那些方法，没有一种是能令人信服的；因为根据其中的一些，我们并不能获得必然的推断；而根据另一些，连那些我们认为没有“形式”与之相应的东西，也会有与之相应的“形式”产生出来。因为按照由于有科学存在这个事实而得出的论据，凡是成为各种科学的对象的东西，都会有“形式”与之相应；而按照“多之上有一”的论据，连各种否定也会有它们的“形式”；按照“即令事物已消失时也仍有一个思想对象”的论据，能消灭的东西也会有它们的“形式”，因为我们有这些东西的意象。再者，在那些更精确的论据中，有些导致关系的“理念”，这种关系我们认为是没有独立的一类的；另一些则引进了“第三者”。
一般地说来，那些用来论证“形式”的论据破坏了事物，这些事物的存在比起“理念”的存在来，是更为我们所关切的，因为这样一来，在先的就不是“二”而是数了258。就是说，相对的先于绝对的————而这还不过是其他各点以外的一点。在其他各点上，某些人由于追随那些关于理念的意见，结果终于走到与那种理论的原则发生冲突的地步。
再者，按照那个使我们相信“理念”的假定，就会不仅有实体的“理念”，并且有许多别的东西的“理念”（因为不但实体的概念是单一的，其他的东西的概念也都是单一的，他们还会遇到成千种诸如此类的困难）。但是，按照当前的要求和人们关于“形式”所持的意见，如果“形式”能被“分有”，那么就只能有实体的“理念”。因为“形式”并不是偶然地被“分有”的，一物之“分有”它自己的“形式”，意思必须是指“分有”某种并非用来述说一个主体的东西（所谓“偶然地被‘分有’”，我意思是指：例如，如果一件事物“分有”“二倍本身”，它也就“分有”“永恒”，不过只是偶然地“分有”，因为“永恒”是碰巧可以用来述说“二倍”）。因此，“形式”必须是实体；但是同样的词既标示这个世界的实体，又标示理念世界的实体（否则，说在个别的东西之外还有某种东西————即多之上的一————会有什么意义呢？）。而如果“理念”和“分有”“理念”的特殊事物具有相同的形式，那么就将有某种东西为它们所共有，因为，为什么“二”259在那些可毁灭的二260里面，或者在那些虽是多但却是永恒的二261里面，虽然是同一个，而在“二本身”262里面却和在特殊的二263里面又不是同一个呢？可是，如果它们没有相同的形式，它们就必定只是名称相同，而那就只是像一个人没有看出卡利亚264和一个木偶之间有什么共同之处，就把两者都称为人一样。
尤其重要的，是还可以提出这样的问题来讨论一下：“形式”对于可感觉的东西，不管是永恒的或是能生灭的，究竟有什么贡献呢？因为“形式”既不能在可感觉的东西里面引起运动，又不能引起任何变化。还有，“形式”既然绝不能帮助人们认识其他的事物（因为它们甚至不是这些东西的实质，否则它们就会在这些东西里面了），也不能对事物的存在有所帮助，如果它们不是在那些“分有”它们的特殊事物里面的话；如果它们是在特殊事物里面，它们也许可以被认为是原因，正如白由于进入一件白的东西的组织中而引起白的东西里面白的性质一样，但这个首先由阿那克萨戈拉后来又由欧多克索265等人运用过的论据，是很容易推翻的，因为要收集许多不可克服的驳难来反对这种观点是并不困难的。
再者，就“从”这个词的通常意义来说，所有其他的东西是不能够从“形式”而来的。说“形式”是模型，其他的东西“分有”它们，这只不过是使用空虚的语言和诗意的比喻而已。因为，是什么东西按照“理念”来工作呢？而且，任何东西都能够存在或生成，像别的东西一样，而不必是从“理念”摹下来的，所以不论苏格拉底存在与否，一个像苏格拉底的人也可能产生出来；并且很显然，就算苏格拉底是永恒的，情形也会如此。并且，同一件东西会有几个模型，因而也有几个“形式”，例如，“动物”和“两足的”和“人本身”将会是人的“形式”。再者，“形式”不仅是可感觉的东西的模型，而且也是“形式”本身的模型；就是说，“种”，作为不同的“属”的“种”，全都会是这样的；因此，同一件东西能够既是模型又是摹本。
再者，说实体和那些以之为实体的东西会彼此独立，似乎也是不可能的；那么，“理念”既然是事物的实体，如何能够独立存在呢？在“斐多”篇266里面关于这一点是这样说的————“形式”乃是存在和生成两者的原因；但是，当“形式”存在时，那些“分有”它们的东西还是未产生出来的，除非有某个东西来开始这种运动；然而许多东西却产生出来了（例如一座房子或一个戒指），这些东西我们认为是没有自己的“形式”的。因此很显然，就是其他的东西也都能由于那些产生上述东西的同样原因而存在和产生出来267。
再者，如果“形式”是数，它们是如何能够成为原因的呢？是不是因为存在物乃是另外的数，例如，一个数是人，另一个是苏格拉底，另一个则是卡利亚呢？那么为什么一组数是另一组数的原因呢？就算前者是永恒的，后者不是永恒的，也同样不能说明问题。可是如果是因为这个感性世界中的东西（例如和谐）乃是一种数的比例，那么就很显然，那些以数为互相之间的比例的东西，乃是某一类的东西。那么，如果这种东西————质料————是某种确定的东西，则显然数本身也将是某物对别的东西的比例。例如，如果卡利亚是火、土、水、气之间的一个数量上的比例，他的“理念”也就将是某些其他的基质的一个数；而“人本身”不论是不是某种定义下的一个数，将仍然是某些东西的一个数量的比例，而不是一个真正的数，它也不会仅仅由于是一个数量的比例而成为一个数。
再者，从许多个数能产生出一个数，但是一个“形式”如何能从许多“形式”产生出来呢？如果数不是从许多个数本身产生出来的，而是从它们之中————例如从10,000之中的单位产生出来的，那么单位方面的情形又如何呢？如果说它们在种类上是相同的，就会有许多荒谬的后果发生，如果它们不是相同的，亦复如此（即一个数里面的各个单位本身既不是彼此相同，那些别的数里面的单位也不是全都相同），因为，既然它们是没有性质的，它们又借什么而不相同呢？这不是一个说得通的见解，它和我们对于这个问题的想法也不是符合的。
