第六编：宋明理学(1/2)

首发：~第六编：宋明理学

冯友兰

心与物是不可分的整体。

灵明能思者为心，延扩有形者为物。

心是主宰部分，物是工具部分。

心为物之体，物为心之用。

心为物的本质，物为心的表现。

一、周濂溪、邵康节

引道教中之思想入道学者，周濂溪、邵康节，其尤著者也。周濂溪，名敦颐（1073年卒），作《太极图说》。其图为：

《太极图说》云：

“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣。五性感动，而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义（自注：圣人之道仁义中正而已矣）而主静（自注：无欲故静），立人极焉。”（全集卷一）

《易·系辞》云：“易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业。”此图前段用太极生两仪之说，后则不用八卦而用五行。虽图说末尾赞《易》，而此图则非根据于《易》也。

周濂溪盖取道士所用以讲修炼之图，而与之以新解释、新意义。此图说为宋明道学家中有系统著作之一。宋明道学家讲宇宙发生论者，多就此推衍。

濂溪之太极图，即其象学也。濂溪有象学而无数学。康节则兼有象学及数学。康节名雍（1077年卒）。其宇宙论，大概亦即上所引《系辞》推衍，而又以图象明之。

蔡元定《经世指要》中有《经世衍易图》：

此图有三层，看第二层（即中层）时，须连第一层（即下层）观之。如“阳”下之“”，合“动”下之“”为，此即阳之象也。“阴”下之“”合“动”下之“”为，此即阴之象也。看第三层（即上层）时，须连第二层、第一层观之。如第三层如“太阳”下之“”，合第二层“阳”下之“”，及第一层“动”下之“”，即为一乾卦，乾即太阳之象也。如第三层“太阴”下之“”，合第二层“阳”下之“”及第一层“动”下之“”，即成一兑卦，兑即太阴之象也。第三层“少阳”下之“”合第二层“阴”下之“”及第一层“动”下之“”，即成一离卦，离即少阳之象也。如是八卦之次序：乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八。

康节云：“太极不动，性也。发则神，神则数，数则象，象则器。器之变，复归于神也。”（《观物外》篇）太极不动，是性也。发而为动静，是神也。代表两仪之及，及四象之、，……及八卦之、，……是象也。一、二、四、八等是数也。天地日月土石等是器也。康节云：“神无方而易无体。滞于一方，则不能变化，非神也。有定体则不能变通，非易也。易虽有体，体者象也。假象以见体，而本无体也。”（《观物外》篇下）“器”即具体的事物，即所谓物也。“器”与神不同之处，其一即是“器”是决定的。如此物既是此物，即不能是彼物，所谓“滞于一方”之“定体”也。故易只言象，“假象以见体”。盖象为公式，而具体的事物，则依此等公式以生长进行者也。康节所说之图，皆所以表示事物生长进行之公式者也。

“一分为二，二分为四，四分为八，八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四。”此数也。一至八之数所生之象，即上图所表示。八至六十四所生之象，若以图表示之，即为六十四卦次序之图（图略）。若将六十四卦次序图横排之六十四卦自中间断之，复将此两半各折成半圆，更将两半圆，合为一圆，即得六十四卦圆图方位图（见上图）。

此圆图为一切事物生长进行之公式。如就一年四时之变化而言，则六十四卦圆图中“复”之初爻，为一阳生，即冬至夜半子时也。阳东行至南方之“乾”，即于时为夏。此时阳极盛，而阴亦即生矣。此图中“姤”之初爻，即为一阴生，于时即夏至也。

阴西行至北方之“坤”，即于时为冬。此时阴极盛，而阳亦即又生矣。此即汉人所为卦气之说，而汉人所说十二辟卦，亦恰皆依序排列。所谓十二辟卦者，《易纬·稽览图》以“复”“临”“泰”“大壮”“夬”“乾”“姤”“遁”“否”“观”“剥”“坤”十二卦为十二月主卦，称“天子卦”，亦称“辟卦”，“辟”亦“君”也。所以以此十二卦为十二月之主卦者，六十四卦中，上五爻皆阴，独下一爻为阳者为“复卦”。上四爻皆阴，下二爻为阳者为“临卦”。上三爻皆阴，下三爻为阳者为“泰卦”。上二爻皆阴，下四爻为阳者为“大壮卦”。上一爻为阴，下五爻为阳者为“夬卦”。六爻皆阳者为“乾卦”。上五爻皆阳，下一爻为阴者为“姤卦”。上四爻皆阳，下二爻为阴者为“遁卦”。上三爻皆阳，下三爻皆阴者为“否卦”。上二爻为阳，下四爻为阴者为“观卦”。上一爻为阳，下五爻皆阴者为“剥卦”。六爻全阴者为“坤卦”。若以此十二卦分配于十二月：以复卦当十一月，以乾卦当四月，以姤卦当六月，以坤卦当十月，则十二月中阴阳盛衰之象，显然可见，故以此十二卦为辟卦，表示一年中阴阳消息之象。就一事物之成毁言，以一花为例，“复”为花之始欲开，“乾”为盛开，“姤”为花之始于谢，而“坤”则为花之谢。一切事物有成即有毁，有盛即有衰，皆依此公式进行也。

二、张横渠及二程

与周、邵同时而略后者，有张横渠及程明道、程伊川兄弟。横渠名载（1077年卒），其学以气为万物之本体。在其散而未聚之状态中，此气即所谓太虚。故横渠谓：“太虚无形，气之本体。”（《正蒙·太和》篇）又云：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。知太虚即气则无无。”（同上）吾人所见空若无物之太虚，实非无物，不过气散而未聚耳，无所谓无也。故曰：“知太虚即气则无无。”气中所“涵浮沉升降动静相感之性”（《太和》），简言之，即阴阳二性也。一气之中，有此二性，故横渠云：“一物两体，气也。一故神，两故化。”（《正蒙·参两》篇）一气之中，有阴阳二性，故为“一物两体”。当其为“一”之时，“则清通而不可象为神”（《太和》）。所谓“一故神”也。因其中有阴阳此二性，故“生絪缊相荡，胜负屈伸之始”（《太和》）。絪缊相荡，即二性之表现也。“二”既表现，则絪缊相荡，聚而为万物。所谓“两故化”也。横渠又云：“气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息，《易》所谓絪缊，庄生所谓生物以息，相吹野马者欤？此虚实动静之机，阴阳刚柔之始。浮而上者阳之清，降而下者阴之浊。其感遇聚散，为风雨，为雪霜。万品之流形，山川之融结，糟粕煨烬，无非教也。”（同上）气中有阴阳可相感之二性，故气即不能停于太虚之状态中，而“升降飞扬，未尝止息”。其涵有二性之气，“絪缊相荡”，或胜或负，或屈或伸。如其聚合，则即能为吾人所见而为物。气聚即物成，气散即物毁。横渠云：“气聚则离明得施而有形。气不聚则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客？方其散也，安得遽谓之无？故圣人仰观俯察，但云知幽明之故，不云知有无之故。”（同上）离为目，离明得施者，即吾人目之明所能见者。气聚则能为吾人所见而为有形；气散则不能为吾人所见而为无形。气聚为万物；万物乃气聚之现象。以气聚散不定，故谓之为“客形”。所谓“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔”（同上）。横渠之伦理学，或其所讲修养之方法，注重于除我与非我之界限而使个体与宇宙合一。横渠云：“大其心则能体天下之物。物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以闻见牿其心。其视天下，无一物非我。孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心，不足以合天心。”（《正蒙·大心》篇）以个体之我为我，其余为非我，即以“闻见牿其心”者也。圣人破除此牿，以天下之物与己为一体，即“能体天下之物”者也。“其视天下，无一物非我”，即破除我与非我之界限，以我及其余之非我为一，亦即以全宇宙为一大我。天大无外；我之修养若至此境界，则我与天合而为一矣。横渠又云：“性者，万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道。是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成，彼自蔽塞而不知顺吾理者，则亦未如之何矣。”（《正蒙·诚明》篇）此以“爱之事业”之工夫，破除“我”之蔽塞，而达到万物一体之境界。盖就孟子哲学中神秘主义之倾向，加以推衍也。《正蒙·乾称》篇中有一段，后人所称为《西铭》者，亦发挥此旨。

明道名颢（1086年卒）、伊川名颐（1108年卒）兄弟二人之学说，旧日多视为一家之学。但二人之学，开此后宋明道学家所谓程朱、陆王之二派，亦可称为理学、心学之二派。程伊川为程朱一派之中坚人物，而程明道则陆王一派之先驱也。理学、心学之哲学的系统及其所以不同，当于下文中述之，兹仅就修养方法方面述二程之不同。

明道以为吾人实本来与天地万物为一体。不过吾人多执个体以为我，遂将我与世界分开。吾人修养之目的，即在于破除此界限而回复于万物一体之境界。明道云：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至。若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故博施济众，乃圣人之功用。”（《遗书》卷二上）宇宙乃一生之大流，乃一大仁。人之有仁之德者，即能以天地万物为一体者也。至所以达此境界之方法，明道云：“学者须先识仁，仁者浑然与物同体，义礼智信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已；不须防检，不须穷索。……此道与物无对，大不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言万物皆备于我，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？……必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长，未尝致纤毫之力，此其存之之道。……此理至约，惟患不能守。既能体之而乐，亦不患不能守也。”（《遗书》卷二上）吾人但知天地万物本与我为一体，“识得此理”之后，即常记而不忘。一切行事，皆本此心作之，此即所谓以“诚敬存之”，亦即所谓“必有事焉”。只此久而久之，自可达到万物一体之境界。此外更不必防检，不必穷索。再有防检穷索，即是“助长”。有心求速效之心仍是私心，仍须除之。只“必有事焉”，勿忘之，亦勿助之。此外不致纤毫之力。久之自能达到万物一体之境界。此实“至约”之方法也。

行此工夫之久，心空虚如明镜。一物之来，其形容状态，镜中之影，各如其状。镜虽不废照物，而其本身不动。吾人之心之应外物，亦应如此。明道《答张横渠书》云：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。……人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。……圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒；是圣人之喜怒，不系于心，而系于物也。”（《明道文集》卷三）

庄子谓：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”道学家亦谓吾人之“用心”应如此。不过道家心所应之物，不包情感在内。道家应付情感之方法，乃以理化情，圣人无情感。道学家主张情感可有，但吾人有情感之时，应以情感为非我有。见可喜可恶之事，圣人亦有喜怒之情感。但非圣人喜怒，乃其事可喜可怒也。惟其如此，故其事既过去，圣人喜怒之情感亦亡。此颜回所以能不迁怒也。若常人则自有其怒，故可怒之事既去，而仍有怒心，见不可怒者亦怒之。此所谓迁怒也。其所以迁怒，即因其不能“情顺万物而无情”也。

伊川所说之修养法，注重穷理。伊川云：“涵养须用敬，进学则在致知。”（《遗书》卷十八）涵养须用敬，明道亦如此说，但明道须先“识得此理”，然后以诚敬存之。此即后来陆王一派所说“先立乎其大者”者也。伊川则一方面用敬涵养，勿使非僻之心生，一方面须今日格一物，明日格一物，以求“脱然自有贯通处”（《遗书》卷十八）。此说朱子发挥之。当于下文，更如详论。今所须注意者，即以后道学家中所谓程朱、陆王二大派，实以程氏弟兄分启其端。

三、朱子